虬江文库043 | 孙宁：从康德到皮尔士：继承与超越

孙宁：美国南伊利诺伊大学哲学博士，复旦大学哲学学院副教授，主要研究方向为古典实用主义、新实用主义、分析哲学和美国思想史研究。

本文发表于《实用主义研究》第3辑（华东师范大学出版社，2021年）。原文注释今略。

詹姆士在首次引入“实用主义”概念的讲座（《哲学概念与哲学后果》，1898）中将英国经验论视为皮尔士的理论出发点：“在研究一个概念时，伟大的英国方式就是问自己如下的问题：它的兑现价值是什么？皮尔士先生只是用明确的准则对此加以表达。”基于这样的解读，他将皮尔士提出的实用主义准则表述为：“思维的灵魂和意义……只能将自己引向信念的制造。……当我们关于一个对象的思维变成信念时，我们就可以坚定而安全地开始行动了。简言之，信念是行动的准则，思维的全部功能不过是制造行为习惯中的一个步骤。如果思维中的任何一个部分不再对思维的实践后果产生不同的影响，那么这个部分就不再是思维意义的恰当元素了。”

皮尔士并不同意詹姆士的解读。他认为自己的“实效主义”起源于他在研究康德的过程中所作的反思。他在一段自传性文字中告诉我们，“我读到的第一批严格意义上的哲学著作是德国古典哲学，它们的许多思维方式深深地影响了我，我永远没能完全摆脱。……在三年多的时间里，我一天花两个小时来学习康德的《纯粹理性批判》，直到我熟记了整本书，并批判地检查了它的每一个部分。”根据这一表述，实效主义的主要资源并不是英国经验论，而是康德的先验哲学。皮尔士不仅从康德那里获得了关于“法则”和“目的”的关键洞见，还试图像康德那样用一种复杂的建筑术来构造自己的理论体系。公允地看，实用主义与康德的关联在皮尔士这里表现地尤为明显。正如罗蒂（Richard Rorty）所指出的，皮尔士认为“哲学给了我们一个涵盖一切的非历史性语境，每一种话语都能在这个语境中找到适当的位置和等级。詹姆士和杜威反对的正是这样一种康德式预设，即有这样一种语境存在，并且可以通过认识论或语义学发现它”。不同于罗蒂式的区分，库克里克（Bruce Kuklick）则倾向于将所有实用主义者都纳入新康德主义这场主流哲学运动。

尽管皮尔士和康德之间的亲和性是一个不争的事实，但澄清皮尔士和康德的关系并不是一个简单的任务。本章试图揭示皮尔士和康德在理论上的深度关联，并从三个方面具体阐明皮尔士对康德的继承和超越，即从殊相的实在进展到共相的实在、从知性范畴进展到自然法则、从个体意识进展到普遍心灵。这三个方面可以在皮尔士的广义符号学体系中得到有机的整合。最后我还将阐明，尽管皮尔士在极大程度上受惠于康德，但他最终呈现给我们的哲学形态并不是康德式的。皮尔士将主体和对象的二元世界观彻底更新为符号化的三元世界观，这一点对把握皮尔士与康德的关系是极为关键的。

皮尔士在1903年的哈佛讲座中指出，《纯粹理性批判》包含的三个环节：第一个环节是，“我们所有的知识必须永远和人类经验以及人类心灵的本性相关”；第二个环节是，一旦我们认识到“每个逻辑形式和认知形式都本质地包含了概念”，就必须接受“概念对一切可能经验的有效性”；第三个环节是，“外在对象的存在只是一个编造的故事，可能经验的唯一对象只是我们自己的观念”。皮尔士认为，尽管先验辩证论的任务是在来自对象的部分和来自概念的部分之间保持平衡，但康德并没有最终完成这一任务。康德试图用物自体的设定将问题悬置起来，这一步骤阻止了他对第三个环节的后果进行彻底的思考。第三个环节并没有否认我们可以拥有关于事物本身的直接经验，而是说我们无法将形而上学概念应用于可能经验的界限之外，换言之，“我们关于事物本身的知识是完全相对的，但所有经验和知识的对象都独立于我们对它们的表征”。

根据皮尔士对康德的修正性解读，我们可以在批判哲学内部实现对事物本身的认识，而实现这一点的关键是重新界定康德的物自体。他指出，“并不存在和心灵无关的物自体，虽然和心灵相关联的事物无疑是处于这种关系之外的。”皮尔士指出，为了理解这一点，我们必须更新对于实际存在的某物（实在）的理解。处在传统认识论语境中的康德认为实在是由当下此处（hic et nunc）的个体思维所指向的“这一个”（haecceitas），而皮尔士则试图阐明，我们对实在的理解不应该停留在与个体思维相关的殊相层面，而应该进展到作为共相的一般思维进程。根据皮尔士的思路，实在独立于任何个体思维，但又依赖于共同体在探究过程中得到的“最终意见”（ultimate opinion），用他的话来说，“实在就是信息和理性推理迟早会得出的最终结果，它独立于你我的奇想和怪行。”可以看到，皮尔士的关键步骤是将康德式的物自体从不可认知的殊相存在更新为原则上可认知的共相存在。

皮尔士将这一立场称为“经院唯实论”（scholastic realism）。需要指出的是，皮尔士并不是从一开始就是唯实论者。他在12岁时阅读了惠特利（Richaed Whately）的《逻辑要素》（1826），并在该书的影响下自视为唯名论者。从唯名论者到唯实论者的转变突出体现在1868至1869 年的“认知系列”中。在1871年的《贝克莱评论》中，皮尔士进一步明确了唯名论与唯实论之间的区分以及自己的立场选择。他指出，区分唯名论者和唯实论者的关键问题是：何谓实在？唯名论者认为实在必须是“外在于生命的物”（res extra animam），而唯实论者则认为，“真判断中的直接思维对象是实在的”。换言之，唯名论者只相信物的客观性，而唯实论者则“相信所有必然概念的客观性，这些必然概念包括空间、时间、关系、原因等类似概念”。我们可以在皮尔士为《世纪辞典与百科全书》所写的辞条中找到更为清晰的界定：一方面，唯名论：“认为不存在一般性，只存在名称的理论。更为具体地说，唯名论认为像人、马这样的通名所代表的一般性并不指向实在事物，这些通名的存在只是便于让我们同时指称很多事物，或者最终只是人类思考所必需的。（唯名论是）个体主义。”另一方面，唯实论：“1、坚持认为自然分类的本质以某种模式存在于实在事物中的逻辑学家，这种逻辑学家是与唯名论者相对的经院主义实在论者；2、相信外在世界的实际存在独立于所有关于它的思维，或者至少独立于任何个体思维或任何数量的个体思维的哲学家。”

这些界定清楚地阐明了皮尔士所持的经院唯实论立场：第一，真判断中的普遍观念是实在的；第二，实在意味着独立于任何个体思维，因此是个体思维的对立面，但实在并不是思维的对立面，它本质地依赖于共同体意义上的心灵。第三，唯名论者的主要问题在于忽视了个体存在之间的关系，换言之，唯名论者只关心事实，而唯实论者不但处理事实，他们还试图把握事实背后的法则。

但皮尔士并没有停留在经院唯实论，而是试图将它推进到符号学语境：实在是符号进程（semiosis）中得到的共相。我们可以将这一立场称为符号唯实论（semiotic realism）。根据这一立场，实在本质上是由符号共同体在无限的互释进程中建构起来的关系序列，在这个过程中，个别符号的存在（existence）并不是关键性的，符号之间的交互延伸（co-extension）才是关键性的。皮尔士指出，“实在概念的起源表明这一概念在本质上包含了一个共同体的观念，这一共同体没有明确的界限，但能够促成知识的明确增长。”这样的实在观具有两个特征：首先，实在是朝向未来的；其次，实在是属于共同体的。皮尔士在“认知系列”的第二篇文章《四不能的一些推论》中指出，“任何真实的东西都是我们最终所知的完整信息的理想状态，因此，实在依赖于共同体的最终决定。而思维也只是基于它引出了一个未来的思维而存在，后者的价值在于与前者一致，但又发展了前者。以这种方式，现在的思维依赖于之后的思维而存在，因此，思维的存在只是潜在的，它依赖于共同体的未来思维。”

通过由经院唯实论发展而来的符号唯实论，皮尔士最终取消了现象和本体的康德式区分。我们可以从以下两方面来理解皮尔士对康德的这种超越：第一，现象和本体都是符号进程中的暂态，它们之间的静态二分被替换为已有符号进程和未来符号进程之间的区分；第二，外部的对象不再是认知的起点，而是认知的终点，对象不再从个体性的主体那里获得它的客观性，而是从无限延伸的符号进程那里获得它的可认知性。皮尔士在“认知系列”的第一篇文章《关于人的某些官能的问题》中指出，“与任何认知相对的只有未知但可知的实在，而与所有可能认知相对的只有矛盾。简言之，（最广泛意义上的）可认知性和存在不仅在形而上学上是相同，而且还是同义的概念。”因此，在皮尔士的符号学视域中，任何“自在存在”（ding-an-sich）在原则上都可以转化为“为我[符号共同体]存在”（ding-für-mich）。

无论是就取消现象和本体的区分而言，还是就将存在等同于可认知性而言，皮尔士的思路都让人联想到黑格尔对康德的改造，正是在这个意义上，皮尔士说自己的哲学可能是“披着奇怪的外衣复兴了黑格尔”。但我们也应该看到，皮尔士和黑格尔之间存在着非常关键的分歧：前者的符号进程是无限敞开的，而后者的辩证环节则处于朝向绝对的必然历程中。这些讨论已经超出了本章的论题，但皮尔士和黑格尔的“交集”至少说明，他们都在后康德的语境中尝试解决他们认为康德未曾解决的问题。

在符号共同体的互释语境中，殊相的实在进展为共相的实在。皮尔士试图通过这一步骤将让康德从唯名论者转变为唯实论者。他在1903年的哈佛讲座中指出，虽然康德是一个唯名论者，但是“如果他读过邓·司各脱，就会坚持唯实论立场，这样他的哲学就会变得更坚实、更一致、更有力。”因此，在皮尔士看来，从康德到唯实论者仅有一步之遥。这里的关键步骤在于认识到，事物本身的不可知性是可以逾越的，只要我们能够用批判的态度去对待那些被认为是客观有效的主体性观念，用无限的符号进程克服个体的有限性。皮尔士在生前未发表的文章《实用主义》（1905）中写道，“康德（我对他不止是赞赏）不过是一个有些困惑的实用主义者。……只不过实用主义者（在康德的训练下）的定义在某种意义上比康德更为明确：他们明确指出有多少心理成分是来自于个体心灵（认知出现于此个体的经验中）。这种常识主义批判了批判哲学，并认识到自身与康德的联系，因此完全可以自称为批判的常识主义。”在皮尔士看来，这种对批判哲学的批判意味着我们必须从主体层面进展到共同体层面，从探讨对个体“有用”（实用主义）进展到对共同体“有效”（实效主义）。

我的一个基本判断是，皮尔士体系的核心在于他的范畴理论。皮尔士在康德的帮助下认识到范畴的重要性，他在1898年回顾道，“60年代早期我是康德的热情拥趸，至少就《纯粹理性批判》中的先验分析论而言。比起西奈山的训诫，我更加毫无保留地相信判断功能表和范畴表。”

皮尔士第一次完整阐述他的三元范畴理论是在《新范畴表》（1867）中，他还将这篇文章作为《大逻辑》（1893）的第一章，试图以此为起点建构起整个逻辑理论。《新范畴表》是皮尔士对康德的范畴理论进行批判性检查得到的结果，他在文章的开头就明确提出了下面这个康德式的结论：“这篇文章的基础是已经建立的理论，即概念的功能是将感性印象的杂多还原为统一体，而概念的有效性在于，我们不可能在不引入概念的情况下将意识内容还原为统一体。”鉴于此，“新范畴表”的“新”毋宁说主要体现在数量上：不同于康德的十二范畴和亚里士多德的十范畴，皮尔士认为自己的范畴表只需要三个范畴：第一性（firstness）、第二性（secondness）和第三性（thirdness）。事实上，康德的范畴表也或多或少地暗示了这种三的形式。康德告诉我们，每一类范畴表中的第三个范畴是前两个范畴的结合。他说，“第三个范畴到处都是由该门类的第二个和第一个范畴的结合中产生出来的。”在康德那里仅仅被暗示的思路——一种生成性视角下的形式三元论（formal triadism）——在皮尔士那里成为了主导性的思路。

这种三元的形式可以追溯至皮尔士思想的发端处。1857年，在读了席勒（Friedrich von Schiller）的《美育书简》后，皮尔士毫无保留地赞同席勒的核心观点：游戏冲动（Spieltrieb）是另外两种冲动——感性冲动（sinnlicher Trieb）和形式冲动（Formtrieb）——完美平衡的结果。 1861年，皮尔士试图用我（I）、它（It）和你（Thou）来表达这种三元结构：“思维（我、它和你）不能被独立地表达，它们必须相互关联，因为你就是它，它就是我。我向内看，它向外看，你同时向内和向外看。我流出（outwell），它流入（inflow），你汇流（commingle）。”但这些只是皮尔士范畴理论的萌芽。

1904年，皮尔士在写给魏尔比夫人（Lady Victoria Welby）的信中提到，范畴学说的缘起可以追溯至他早年对于分类学（ideoscopy）的研究。他写道，“在进行了三或四年的研究之后，我很早（1867年——也就是发表《新范畴表》的这一年）就确信所有的观念都可以被归为三类：第一性、第二性和第三性。对于我和任何人来说，这类观念都是不令人愉快的。这么多年来，我一直在试图蔑视和拒绝它，但它从很早以前就已经完全征服了我。”皮尔士在信中进一步解说这三个范畴：第一性是“感觉的质，或者是单纯的表象”，它既可以被理解为黑格尔辨证法的第一个环节，又可以被理解为康德每组范畴中的第一个范畴；第二性是“一个事物作用于另一个事物之上的野蛮行动”，之所以称其为“野蛮的”，是因为这种行动中不存在任何目的和法则；第三性既不是一值的质，也不是二值的作用与反作用，而是“存在于符号、对象与解释性思维之间的三元关系”，并且“其本身也是一个符号”，“它的基本功能在于让无效的关系变得有效，但不是将关系引向行动，而是建立起一种它们可以据此行动的习惯或一般法则。”这三个范畴之间的关系是：“第一性是明确存在，不涉及其他任何事物的存在模式；第二性是只关涉第二范畴，而不关涉任何第三范畴的存在模式；第三性是将第二范畴和第三范畴相互关联起来的存在模式。”皮尔士的构想是，第二性不能割去第一性独立存在，第三性不能割去第一性和第二性独立存在；并且，一个真正的第三性不仅需要包括第一性和第二性，还必须包括它自身，换言之，第三性本身可以进一步细分为第一性、第二性和第三性，而区分之后的每一性又可以再进一步细分为第一性、第二性和第三性……从原则上来说，这一过程可以无限进行下去，并最终形成一个无限延伸的系统。

《新范畴表》可以说是上述构想的正式起点，但绝对不是皮尔士思想发展的终点。在《新范畴表》中，皮尔士以“主词－谓词”的模式来理解命题，并试图以这种模式来获取范畴，而这正是康德从亚里士多德那里继承而来的基本思路。大致而言，皮尔士的方法是：首先找出五个基本项——存在（Being）、性质（Quality）、关系（Relation）、表征（Representation）、实体（Substance）。在这五个基本项中，存在和实体是主词的两种类型，而性质、关系和表征则是谓词的三种类型。在亚里士多德那里，范畴的实质就是谓词，皮尔士的三个范畴同样也是从谓词的三种类型推演而来的，他指出，三个范畴“作为中介性概念可以被称为属性”。在这三个谓词性范畴中，性质离存在最近，它涉及基底（ground）；关系处在中间，它涉及关联（correlate）；表征离实体最近，它涉及解释项（interpretant）。这就是三元范畴理论的原型。

但是，就是在发表《新范畴表》前后的这段时期，皮尔士开始研究德摩根（Augustus De Morgan）尝试建立的关系逻辑（logic of relations），并于1870年发表了著名论文《对一种关系逻辑标记法的描述，由对布尔逻辑演算概念的推广得来》，这篇论文是他对布尔（George Boole）的代数逻辑演算所作的改造，这一改造不仅是皮尔士早期逻辑研究的突出成果，也为他作为一个逻辑学家赢得了国际性的声誉。对关系逻辑的研究让皮尔士意识到，有一些关系性命题无法被还原为“主词－谓词”的命题模式，这样一来，在后一模式下获取的范畴是否适用于这些关系性命题就变成了一个需要被质疑的问题。墨菲（Murray Murphey）明确指出了关系逻辑对《新范畴表》的摧毁性意义：“一旦皮尔士完全掌握了这种新逻辑，他就能很快找到问题的答案。《新范畴表》的论证是基于将范畴界定为将存在和实体统一起来的联结性概念，而寻找范畴的方法和范畴表的完整性正是基于这一界定之上的。但实体和存在的概念明确是从主词和谓词的概念中派生的。一旦承认命题不需要主词－谓词的形式，实体和存在就失去了它们的普遍性，范畴的普遍性也就失去了。……因此，一旦承认了这种新逻辑，《新范畴表》就完全垮台了。”直到这时，皮尔士才开始真正超越康德式的范畴理论。

皮尔士开始严肃地思考如下问题：被康德视为经验之主观条件的东西是不是同时也是事物的特征？思考的结果是，他开始跳出“主词－谓词”的命题模式，在显象（phaneron）本身中寻找和探讨范畴。在1885年之后，皮尔士开始区分范畴的形式方面（formal aspect）和实质方面（material aspect），并尝试证明他的三元范畴可以在经验中得到应用。皮尔士在1905年左右的一个笔记中写道，“我们发现，显象中先天地存在三个范畴，这三个范畴是无法解体的元素。”从1905到1906 年，皮尔士在《一元论者》上发表了关于实用主义的三篇文章（这一系列没有完成）。他在《为实用主义辩证的序论》（1906）中建议用“predicaments”而非“categories”来指称范畴，前者是“谓词的谓词”（predicates of predicates），也就是说，是在对显象分析后作出的归纳。我们可以从这些论述中看到，皮尔士对范畴的理解已经超越了康德式的形式范畴。关于这一点，最有力的证据是皮尔士在1905年给《新范畴表》增加的一条新脚注：“首要问题……是思维的基本范畴是否真的依赖康德断言的形式逻辑。我彻底地确信这一关系真的存在也必须存在。在一系列探究之后，我认识到康德不应该将自己限制在命题或‘判断’（德国人会混淆这两者，将命题称为判断）的各部分当中，而是应该考虑到所有符号在形式上的一切基本和重要不同，最为重要的是，他应该考虑到基本的推理形式。”

这些探索引导皮尔士得出了超越康德的重要结论：范畴不仅是思维层面的，还必须是存在层面的。在康德的体系中，范畴是纯粹知性的先天形式，范畴的运用应作为可能经验的先天形式严格地限制在经验领域。这种限制是双方向的，范畴必须向前和与对象发生直接关系的纯粹直观形式（感性的先天形式）区分开来，又必须向后和作为理性先验要素的先天理念区分开来。保证对象实在性的感性被动性是前一区分的根源，而后一区分指明范畴是对经验对象进行思维的一般形式，它们虽然也指向超感性存在物，但永远不能规定后者。这两个方向上的限制让康德的范畴理论只在认识论基础上，而非本体论上有效。换言之，范畴不是对象形式，而是对象思维的形式；范畴也不是某类存在，而是关于存在之判断的规则。皮尔士指出，范畴的本质并不是知性运用的限制性概念，而是存在的基本模式。他指出，“所有范畴都假装指出了一种思维方式，而科学的可能性却取决于下面这个事实：人类思维必然分享了遍及整个宇宙的特征，其自然模式倾向于变成宇宙的行为模式。”他还指出，“范畴表是通过对思维进行逻辑分析得到的、能够应用于存在的概念表。这一描述不仅适用于我所发表的范畴表，……还适用于亚里士多德和康德的范畴表。”基于这样的理解，范畴不再只是思维的工具，而是反映了实在本身的特征，或者说就“是”实在本身。换言之，范畴不应该只是思维的范畴，还应该是实在的法则。并且，在皮尔士那里，作为实在法则的范畴甚至比实在本身更为实在。他指出，“存在的目的和最高的实在是进化所产生的观念的活生生的人格化。真实的东西是较不真实的东西的法则。”概而言之，一旦开始在存在的层面上理解范畴，康德的逻辑在皮尔士眼里就变成了一种需要受到批判的心理学。

从某种意义上来说，皮尔士的这一步骤是对亚里士多德传统的回归，在主体转向之后的近代认识论语境中，这个传统被完全抛弃了。和亚里士多德一样，皮尔士试图将范畴和事物的实存联系起来，并试图从康德式的概念性范畴（conceptual categories）转向亚里士多德式实体性范畴（substantive categories）。但是，在超越康德的同时，皮尔士并没有回到亚里士多德。他和亚里士多德在范畴观上的相似性只是表面，它们之间存在着根本性的分歧。首先，在皮尔士那里，范畴必须关涉经验的具体演化过程，他考虑的是范畴对经验的适用性，而作为形式主义者的亚里士多德（以及作为先验论者的康德）并不考虑这种适用性。其次，在皮尔士那里，范畴首先必须是生成性的，他关心的是第一性如何进展到第二性，第二性如何进展到第三性，第三性又如何本质地包含第一性和第二性，这种有机演化的范畴观并不在亚里士多德（和康德）的视域之内。

在皮尔士看来，一种关于“是”的范畴理论最终应该落脚于不断展开和生成的自然本身当中。范畴本质上并不是逻辑的范畴，也不是实体的范畴，而是自然的范畴。皮尔士指出，“自然中真的有一般原则在运作。”他还告诉我们，我们可以在自然中找到第一性、第二性和第三性。第一性是各种颜色、声音、气味等；第二性是“我们连续遭遇坚硬事实。我们期待一个事物，下意识地认为它是理所当然的，在心灵中形成关于它的形象，但经验将那个观念驱入背景，强迫我们以极为不同的方式思维。”并且，“第二性极为坚硬而确凿。……它每天都强加在我们身上，它是生活的主要教训。当我们年轻的时候，世界是新鲜的，我们是自由的，但经验的教训却是由局限、冲突、限制和一般意义上的第二性所构成的。”第三性则是各种自然规律，比如日月更替、四季交叠、动物的行为模式等。皮尔士有时会将自己的范畴称为“类毕达哥拉斯式的”（cenopythagorean）范畴，因为他敏锐地把握到了自己的范畴理论与毕达哥拉斯学派的亲缘关系：数字的主要功能并不是用来表示特别的量，而是普遍的自然法则。正是在这个意义上，皮尔士指出，“习惯绝对不只是一个心理事实。在经验中，我们发现一些植物也有习惯，在河床上流动的水流也处在形成习惯的过程中。” 

以上这些讨论都来自皮尔士的晚期文本。可以看到，皮尔士在超越康德式观念论语境的同时事实上已经回归了美国的自然主义传统。在这个意义上，他和杜威是殊途同归的。杜威的做法是，在一种“经验／自然”的整体性视域中将经验的范畴等同于自然的范畴。皮尔士则试图阐明，符号进程本质上就是自然进程，范畴本质上并不是理论的原则，而是自然的法则。碍于篇幅和主题的限制，这里我们无法对此作进一步的展开。

在《四不能的一些推论》中，皮尔士提出了一个贯穿其思想发展的核心观点：“思维只有在指向一个未来思维时才成其为思维”，而人只有依赖于“共同体的未来思想”才成其为人。他在这篇文章的最后写道，“个体的存在只表现为无知与谬误。离开了他的同伴，离开了他和同伴将来之所是，他不过是一个否定。这就是人，‘骄傲的人，以为确知，其实无知。他的如镜本质（glassy essence）。’”“如镜本质”这个隐喻借用自莎士比亚《一报还一报》的第二幕第二场：“可是骄傲的世人掌握到暂时的权力!却会忘记了自己琉璃易碎的本来面目!像一头盛怒的猴子一样!装扮出种种丑恶的怪相!使天上的神明们因为怜悯他们的痴愚而流泪。”1892年，皮尔士再次借用了这一隐喻。他在《一元论者》杂志上发表了题为《人的如镜本质》的文章，他在这篇文章中指出，“个体不过是包含一般观念的符号。”

显然，皮尔士的借用已经离开了莎士比亚的原始语境。他试图通过这个隐喻阐明，人本质上是一种符号性的存在。首先，“如镜本质”表达了人的映现（mirroring）功能。在皮尔士的语境下，映现并不是简单的镜像复制，而是折射与反射。光线经过反射与折射衍射出更多的光线，这些光线构成了一个没有穷尽的序列。折射与反射体现了人作为符号的基本特性：人并不是完全透明的，他总是在中介着通过他的光线，他在接收解释的同时也在制造解释，他的基本功能是在已有关系上建立新的关系。其次，“如镜本质”也指明了人的易碎（fragile）本质。人的易碎性既指出了他的可错性，更为重要地，还指出了人作为符号永远处于暂时的过渡状态中。作为暂态（transient）符号的个体并不是固定不变的实体，他永远处于打散与重组的过程中，永远都在移动、变化和更新。再次，“如镜本质”还规定了人的外向性（outreaching）特征，用皮尔士的话来说，作为符号的人可以“同时处于两个位置”，甚至可以“同时处于几个位置”。皮尔士指出，这种向外的指涉的意味着“同情与同感，以及所有不自私的兴趣”，意味着“人能够意识到（虽然并不是直接地）他的解释项，即意识到他的思想存在于他人的心灵中，他乐在其中，感觉到他自身在一定程度上存在于他人的心灵中。”在《心灵的法则》（1892）中，皮尔士还试图用“传心术”（telepathy）来界定心灵之间的这种符号性交互。

以上三个方面共同揭示了皮尔士的一个关键洞见：“符号”在首要意义上并不是一个名词，而是一个动词，因此，与其说人是静态的符号，不如说人是动态的符号进程。皮尔士将作为动态符号进程的人称为“人格”（person）。他在《实用主义是什么？》（1905）中指出，“我们需要提醒自己并时刻牢记十分重要的两点：第一，人格并不必然是个体。当一个人思维时，他其实是‘对自己说’，这里的‘自己’作为另一个自我出现在时间之流中，而当一个人理性思考时，他其实是在试图说服那个批判性的自我。无论如何，所有的思维都是符号，而语言的绝大部分本质也是符号。第二，我们可以将一个人的社会圈子（不管是广义上的还是从狭义上的）松弛地压缩为一个人格，这一人格在某种程度上比个体性的有机体更高级。”这里包含两个要点。首先，人格的基本运作机制是不同视角之间展开的内部对话。詹姆士和米德区分了“主我”（I）和“宾我”（me），皮尔士则试图阐明，人格内部的对话机制不仅涉及主我和宾我，还涉及“你”（thou）。正如维利（Norbert Wiley）所指出的，皮尔士符号性个体观是对米德式个体观的一个有益补充。在米德的模式中，主我和宾我分别对应于当下和过去这两个时间性维度，皮尔士则在此基础上增加了代表将来维度的“你”。其次，皮尔士认为，人格的统一性只是一种理论的抽象，实际的人格一定是多层和多义的。如果我们一定要探讨人格的统一性，也只能将它理解为由关系构成的关联体和集合体。皮尔士在手稿中用下面的比喻来说明这一结构：人格就像一个星丛（constellation）。在肉眼看来，人格也许只是一颗单一的星星，但在科学心理学这个望远镜的检视下，这颗星星的内部一定是多层的，并且，在它与邻近的聚合体（condensation）之间并不存在绝对的分隔。因此，我们不能将作为聚合体的人格统一性从具体的符号进程中孤立出来，而是要将它视为由关系聚合而成的基本解释单位。皮尔士在《大逻辑》中明确指出，“笛卡尔‘我思’中的‘我’不过是将观念聚在一起的容器”，我们并“没有充分的理由将它视为第一人称单数”。 

不过，对于多层和多义的符号性人格而言，仍存在某种可以被称为本质的东西：“我所说的本质并不是人的整个灵魂，而是他的内核，这一内核包含了建构个体发展及其情感、意图和思想的所有信息。当我——也就是我的思想——进入另一个人，我无须带上整个自我，只须带上未带上部分的种子——这些种子作为我的本质也就成了我的整个现实自我和潜在自我的种子。在纸上写作的我将我的一部分存在留于其上，这部分存在也许只包含了我与所有人共通的部分，在这个意义上，被我带入文字中的就是族群的灵魂，而不是我的个体性灵魂。因此，每个人的灵魂都是其所属家族、阶级、国家和族群的特殊表现。”我们可以在这段内涵丰富的论述中看到，皮尔士理解的本质不是私人或先天的内容，而是能够在符号共同体中分享和交流的意义，也就是皮尔士所说的“种子”。种子是自我的代表，但它包含的不是个体性灵魂，而是族群的灵魂。因为“其所属家族、阶级、国家和族群”，自我变成了一个活的符号，在符号共同体中生存和生长。

如果我们将皮尔士探讨的“如镜本质”和“族群灵魂”联系起来看，就会发现他要提出的其实是一个非常大胆的构想：将个体层面上的意识拓展为共同体层面上的心灵，也就是他所说的“群体心灵”（group minds）。皮尔士试图在群体心灵的层面上重新界定意识和自我意识。关于意识，他指出，“意识是神经细胞之间的一种公共精神，人就像是细胞的共同体。”关于自我意识，他指出，“自我意识在很大程度上是一个幻觉。当然我并不否认我们每个人都有一个自我；我的意思是，至少在很大程度上（很多心理学家也会认同这一点），心灵的绝大部分都是处于自我的范围之外的。”如果我们一定要谈论自我意识，也必须将它视为一种效应机制，而非激发机制，也就是说，我们只能根据自我意识的效应反思性地探讨它的功能。在美国思想的发展中，这条思路是非常关键的，罗伊斯以及后来的芝加哥学派都从不同的角度拓展了皮尔士的群体心灵观。皮尔士的不同之处在于其背后的主导思路，即他的符号化心灵观。正如卡拉佩特罗所指出的，在皮尔士那里，“心灵的实在从本质上来说是一个符号体系的发展过程”，因此“心灵必须用那些表现符号性交互主体进程的概念来解释。”

借助这种符号化的心灵观，皮尔士超越了从康德所处的近代主体性语境，进展到了主体间性的语境：主体的功能不是认识，而是中介；主体的规定性不是来自于自身，而是来自于它作为符号和其他符号发生的关系。在这样一种心灵观之下，符号代替了传统认识论语境中的观念，我们要探讨的不再是观念是如何被心灵把握的，而是心灵是如何由符号进程构成的。因此，无论是在广度还是在深度上，皮尔士探讨的心灵都远远超出了康德讨论的意识和自我。皮尔士甚至认为，死亡虽然终结了个体生命，但个体在生命结束之后依然会以符号的方式保留并参与到在作为整体的宇宙进程中去。因此，自我在本质上是潜在的，它不但包含已经实现的部分，还包含尚未实现的部分，而后一部分在原则上是可以无限延伸的。

不过，在皮尔士看来，康德式的实践理性已经在某种意义上暗含了这条对“意识一般”加以拓展的思路，康德式的目的王国也已经初步具有了共同体的特征。然而，只要康德还停留在基于先验统觉的主体性语境中，他就无法看到个体经验不过是一个无限序列中的一小个片段。在这个意义上，康德不但陷入了实在的唯名论，还陷入了个体意识的唯名论。皮尔士指出，为了克服后一种唯名论，我们不但需要从康德式的个体意识进展群体心灵，还需要从群体心灵进展到无限延伸的普遍心灵，只有在普遍心灵的语境中，我们才能通过无限的中介和互释最大程度地克服（虽然无法彻底根除）个体的可错性，也只有以这种方式，我们才有可能探讨如何为知识奠基。在皮尔士看来，为知识奠基的方式并不是对先验主体展开的批判，而是通过诉诸普遍心灵的累积效应来无限切近最终意见。以这样的方式，作为实在论者的皮尔士再一次超越了作为唯名论者的康德。我们可以看到，在通过普遍心灵超越康德式主体性的同时，皮尔士在很大程度上回归了他从小浸淫其中的新英格兰超验主义传统，我们完全可以将《心灵的法则》视为爱默生《超灵》（1841）一文的皮尔士版本。但篇幅和主题再一次限制我们对此作进一步的展开。

但我们也应该看到，皮尔士在超越康德式主体的同时也继承了康德的一些基本观念和思维模式。比如，我们在《关于人的某些官能的问题》中找到了这样的表述：“无知和谬误是唯一可以将我们私人自我与纯粹统觉的绝对自我（absolute ego of pure apperception）区分开来的东西”。这里的“纯粹统觉的绝对自我”显然是指克服了个体可错性的普遍心灵。可以看到，尽管抛弃了康德式的先验主体，但皮尔士还是下意识地使用了康德式的术语。这说明皮尔士在超越康德的同时并没有真正离开康德哲学的语境。

皮尔士和康德的亲和性还不止于此。皮尔士探讨的普遍心灵已经在很大程度上超出了其他实用主义者（比如杜威和米德）探讨社会性心灵。不同于芝加哥学派的心灵概念，皮尔士的普遍心灵带有极强的目的论色彩。在皮尔士的语境中，所有的观念都倾向于形成一个连续的、和谐的整体，并落脚于在普遍心灵中呈现的最终意见。他指出，虽然“我们永远不能获得绝对的确定性，但通过某个真理所获得的清晰性和明确性会作为一个有机而不可分割的部分组成一个伟大真理。”皮尔士所理解的“伟大真理”并不只是各种意见的集合，而是意见的最终“汇聚”（convergence），这种汇聚，用康德的话来说，必须体现“无目的的合目的性”。皮尔士在《实用主义是什么》（1905）中指出，有人认为他应该将自己的理论称为practicism或practicalism，理由是，就希腊语而言，praktikos是比pragmatikos更好的表达。但皮尔士不认同这一观点，因为他认为，对自己的实用主义理论而言，康德在praktisch和pragmatisch之间作出的区分是非常关键的：“前者属于这样一个思维领域，在那里没有一个实验主义者形态的心灵能够保证自己站在坚实的地基上，而后者则表达了与某些明确的人类目的之间的关系”，而实用主义的最显著特征在于认识到“理性认知与理性目的间不可分割的关系”。在皮尔士看来，这种目的论诉求既是实效主义和其他实用主义的关键区分，也是康德留给我们的主要遗产。

在以上的讨论中，我们首先考察了皮尔士对康德式实在观的改造，其次辨析了皮尔士对康德式范畴理论的推进，最后又讨论了皮尔士对康德式主体语境的更新。从1891到1893年，皮尔士在《一元论者》杂志上发表一系列关于形而上学的论文，他在第一篇论文《理论的建筑》（1891）中指出，“自康德以来的教导是，体系应该以建筑术的方式被建构，但我认为我们并没有把握这一原则的完整含义。”在康德那里，建筑术是纯粹理性根据内在目的，从先天原则出发，制定出一个完备计划，将各构件整合为一个统一的整体。驱动皮尔士建立“综合哲学”（synechistic philosophy）的正是这种康德式的建筑术诉求，从“三”的原则出发，皮尔士最终建立了包罗一切的广义符号学体系。因此，上面讨论的这三个方案最终在他的广义符号学中得到了有机整合：实在不再是外在于认知过程的先定存在，而是符号进程的最终结果；范畴不再是限制对象的思维概念，而是作为符号进程的自然本身所具有的法则；认识不再是个体意识的主体性活动，而是普遍心灵的符号化进程。但我们也应该看到，尽管在原初动力和根本诉求上极为相似，皮尔士建造的理论体系和康德建造的理论体系存在着根本性的不同。尽管皮尔士在极大程度上受惠于康德，但他最终呈现给我们的哲学形态并不是康德式的，因为他已经将康德那里的主体和对象的二元世界观彻底更新为符号化的三元世界观。认识到这一点对于我们澄清皮尔士对康德的继承和超越是极为关键的。